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« Bien que les vertus soient implantées comme des germes dans la nature, leur mise en activité et leur développement relève de la personne, de sa disposition (gnômè) et de son libre choix (proairesis). L’image constitue une structure stable et inaliénable ; la ressemblance est sujette à variation du fait qu’elle connaît des degrés.
L’image comporte toute les potentialités de la nature pour accomplir la ressemblance (et de ce point de vue il ne manque rien à l’homme pour devenir ce qu’il doit être), mais cet accomplissement suppose corrélativement l’apport de la grâce, laquelle est la seule véritable augmentation nécessaire à l’homme pour son perfectionnement et la réalisation de son but divin.
L’état « diminué » de l’homme déchu
Un homme diminué et même, comme n’hésitent pas à le dire certains Pères, infrahumain.
Corporellement, l’homme perd les qualités que la grâce avaient données à sa nature, à savoir l’impassibilité, l’incorruptibilité et l'immortalité ; il devient sujet à la maladie, aux infirmités, à la souffrance et à la mort. Son corps acquiert une matérialité plus épaisse, symbolisée dans le livre de la Genèse par les « tuniques de peau ».
Abandonnant le mode de vie vertueux conforme à sa nature (kata phusin), l’homme se livre aux passions contre nature (para phusin) qui sont leur antithèse.
Cette diminution de l’homme ne consiste pas pour lui dans une perte de son essence de l’homme ou de sa définition essentielle (que Maxime le Confesseur appelle son logos) ; certains Pères disent à cet égard que l’image de Dieu en l’homme n’est pas détruite mais obscurcie ou brouillée. Cette diminution consiste dans une altération négative de son mode d’existence (que Maxime le Confesseur appelle son tropos uparxeôs), qui se traduit par un mode d’activité contraire à sa nature (para phusin), qui est préjudiciable à toutes ses facultés, contraire à l’épanouissement qu’elles trouvaient dans leur exercice normal, conforme à la nature (kata phusin). Cette diminution se caractérise aussi par une perte de la ressemblance à Dieu qui s’accomplissait dans la pratique des vertus. Elle correspond enfin, et c’est le pire des maux, à une perte de la grâce du seul fait que l’homme s’est volontairement détourné de Dieu qui en était la source.
La Loi de l’ancienne Alliance fournit à l’homme les moyens d’un certain redressement éthique et spirituel que les Justes et les Prophètes ont accompli jusqu’à un certain point, parfois très élevé.
Pourtant la nature humaine reste ontologiquement malade, et un certain nombre de Pères montrent les prophètes le déplorant mais restant incapables d’y remédier. On peut citer par exemple cette parole de Jérémie : « Nous avons soigné Babylone et elle n’a pas guéri » Origène note que tous les remèdes proposés étaient bien inférieurs à ce que la guérison des hommes exigeait.
Les mêmes Pères soulignent que seul le Christ, parce qu’Il était Dieu, était capable en venant parmi les hommes d’apporter un remède proportionné à leurs maux ; mais il fallait qu’Il fût également intégralement homme car, selon la parole de Grégoire de Nazianze, ce qui n’aurait pas été assumé n’aurait pas pu non plus être guéri.
Le Christ, par le pouvoir de Sa divinité, a accompli dans la nature humaine qu’Il a intégralement assumée (hormis le péché), la guérison de toute l’humanité (c’est-à-dire de tous les hommes de tous les temps) que cette nature récapitule. Cette guérison est habituellement désignée par le mot salut, mais rappelons qu’en grec sozein, sauver, veut dire aussi guérir, et qu’en italien la salute signifie la santé. Cette guérison est cependant souvent exprimée par les Pères en termes de redressement (par rapport aux déviations introduites par le péché et manifestées par les passions) et de restauration (par rapport à l’état originel de l’homme).
À côté du salut (sotèria), les Pères distinguent la divinisation (theôsis), qui consiste pour l’homme sauvé à être assimilé à Dieu et à devenir Dieu par grâce, conformément à la vocation que Dieu lui a assignée dès l’origine.
On pourrait dire que le salut apporte une amélioration prenant la forme d’une réparation de ce qui est détérioré, un redressement ce qui est perverti, une restauration de ce qui est altéré, une guérison de ce qui est malade, une élévation de ce qui a chuté, une fortification de ce qui a été affaibli, une vivification de ce qui est mort. La déification quant à elle peut être conçue comme une augmentation, dans la mesure où elle permet à l’homme de recevoir par grâce des qualités divines qu’il ne possède pas et ne peut lui-même acquérir par nature, parce qu’elles dépassent à la fois ses propres forces quant à leur mode d’acquisition, et les limites de son essence quant à leur nature. »