法師每一講的開示都讓我們十分受益。其中，最讓我們感到當頭棒喝的是：我們其實並不認識我們心中所想的我，而那個我卻跟我們的苦樂，以及我們的生死輪迴息息相關。最近，兩位師姐和我依據12講(上）法師在大組研討中的引導，大概梳理了一個個人練習觀察「我」的步驟，希望能夠幫助自己在日常生活中練習觀察「我」。也希望，在熟練後，遇境時能夠運用所學降低我執。 第一步：聚焦當下的「我」 一、當心中現起生氣的念頭和情緒時，問自己： 1. 「我在生氣」這個想法當中的主角為何？情緒中的主角是誰？是誰在生氣？ (以上的答案都是「我」。） 2. 是我的身體在生氣，還是我的心在生氣，還是我的身心聚合體在生氣？ (是心在生氣。) 3. 心不會無緣無故生氣；那是什麼原因讓心生氣？ (心接觸到了不悅意境，就生起了生氣的念頭和感覺。) 4. 悅意境、不悅意境、中庸境，這三種境是怎麼出現的？ (我心中已經設定了各種悅意、不悅意的標準，畫下了各種界線。當我所對到的任何人、事、物達到了我悅意的標準，我會生貪；超越了我不悅意的界線， 我會生瞋。因為有那些標準、那些界線，心就生起各種情緒。) 5. 這些標準、界線是何時設定的？對境的當下才設定的，還是之前就已經設定好了？ (在對境之前就設定好的。) 6. 我為何要設定這些界線？不設定不行嗎？ (因為我是最重要的人；我的苦樂最重要；設定這些界線是為了保護自己，方便自己離苦得樂。) 統整：①心生起各種情緒，是因為我在心中畫下了許多界線，令心生起貪瞋。 ②我是為了保護自己，希望自己能夠離苦得樂而畫下這些界線。 結論：是我在生氣；是我決定要讓這個情緒生起；我是為了「我」而生氣。 第二步：認識「心中所顯現的我」 1. 那個我是如此的重要，那我在哪裡呢？ (在身心聚合體的所在處。) 2. 我涵蓋的範圍有多大？ (遍布全身。) 3. 我和身心的關係是什麼樣的關係？ (按照經典所說，補特伽羅心中所顯現的那個我，和身心之間的關係，歸納起來有三種：(1)我想掌控身心──可以從「我們想與他人交換身心」的譬喻揣摩那種掌控的感覺。(2)我是有自性、是獨立自成的──可以在身心上找到能證明我存在的事例。(3)我是依蘊假立的──那個我完全是由我的分別心假立出來的。) 4. 當下的那個感到生氣的是哪一種我？為什麼是這個我？ (每一種心中所顯現的我有它的特徵，比如：掌控身心的我，讓我感覺那個我很明顯地表現出想要控制身心的行為;有自性的我，是可以在境上找到它的事例，而且它的形成是不觀待分別假立的。) 第三步：破除「我」 1. 那個我存在嗎？ (經過推理，得出了「身不是我，心不是我，身心的聚合體不是我」的結論，因為如果以上任一是我的話，將有種種的過失。參考：《釋量論》第二十四講：苦諦的四種行相;《緣起讚》第十講：探索我有無自性;《毗婆舍那》第六講：介紹應成派的所破;《二諦、四諦、三皈依》第八講：介紹二諦與兩種我執……) 2. 如果那個我--掌控身心的我、有自性的我存在，會有什麼過患？ (檢驗過患可以用離一異的方法……參考：《四法印》第九講：四法印之三：諸法無我;《毗婆舍那》第十八講： 介紹二相與五相正理，第十九講：介紹七相正理……) 以上分享，請大家指教。 我們感恩法師的教導。🙏

昨天小組共學提問:對於從來不了解真相的人而言，要如何知道"必須先了解真相"? 感謝法師昨天小組共學幫忙解惑，前陣子為了自己提醒晚輩生活要有方向，才不會落入總是一味討好外人，卻一再挑剔照顧她的母親，但沒想到卻引發她激烈自殘送醫的情形，雖然命是撿回來了，但多少留下我心中陰影，雖然現在她又開始想要找我講話，但是我卻深怕自己哪天又說了她不愛聽的話，因此有意無意疏遠她。但是透由法師的開示，讓我受益很多，原來有狀況的是自己，最需要改進的是自己不是別人。 1.想想世尊成道後，為何只對五比丘宣說四聖諦? 如果我真的想幫助別人，除了自己要有那個能力，也要確定在對方真的需要的時候，用對方能接受的方式，這樣才能夠幫到對方，不是只是單方面自以為是，用自己想要的方式幫他而已，貿然伸手幫他，有可能對方誤解你伸手想推他陷入深淵，這時候反而變成好心做壞事。 2.五比丘相信世尊: 想幫助別人也要彼此之間有緣分，更重要的是對方願意相信自己，至少先讓對方覺得我是他的朋友，而不是只會說教的長輩。就算我真的知道真相，也不必急著告訴別人真相，當他也對於假相起疑，並且想知道真相，雙方都準備好了，才是符順因緣的做法。 珍惜現在值遇正法，又有善知識願意指導的機會~感謝法師~🙏🙏🙏

我曾經試著練習思考性空，並以造成我情緒很大困擾的一件事情來分析。思考角度是「我認為、我覺得XXX」，而這是我的分別心假立而成的，如果在境的方位去找，其實沒有那個XXX。思考下來，內心偏向了如果排除了我的分別心假立，在境上根本沒有我覺得XXX，卻發現我走向了「無」。 當時分析的是對方說的某些話，分析到最後，那些話沒有作用了，因為那個作用是我分別心假立上去的；甚至那些話都沒有了，就是一個個字；再往下，那些字也不見了，就是筆畫而已。於是不敢再往下想，轉而思考「因果緣起」，當安立了那件事的作用時，發現又跑到了「有自性」。 疑問：「鏡中影像」譬喻提到「影像虛妄不實，但是鏡中的影像還是必須透由眾多因緣和合才能形成，影像在產生後確實有其作用」，那麼在思考因果緣起最後落在那一法依然有作用時，怎麼能確保自己不墮入有邊？

一法之上有眾多的特色，以瓶為例，瓶之上有「果」的特色，也有「整體」的特色，但最重要的特色應該是「是瓶」的特色，因為這是區別瓶與瓶以外的法的關鍵所在。而「是瓶」的這個特色無法從境上做討論，因為在瓶的方位尋找，找到的任何一個部分都沒有「是瓶」的特色，而瓶又是存在的，因此「是瓶」的特色唯由分別假立。「是瓶」的特色不僅僅是命名那麼簡單，「是瓶」包含了瓶的名稱以及瓶的主要內涵。也就是說當我們說「桌上的容器是瓶」時，是我們的分別知賦予了桌上的容器「是瓶」的特色和內涵，並不是這個容器原本就有「是瓶」的特色和內涵。 下部宗義「非得主張境有自性」最主要的原因是他們不認為單靠分別假立就能形成某一法，他們認為雖然一法的存在心和境都要承擔一定的作用，但關鍵還是在自方成立的境。自方成立的境不管是因緣和合也好還是支分聚合也好奠定了一法存在的基礎，有了這個基礎分別知才能照亮境認知到境。因此雖然瓶之上「是瓶」的特色從下部宗義的角度來說也是分別假立上去的，但下部宗義會更偏向於「容器之所以是瓶」是因為在分別假立前境上已經有瓶的特色和內涵存在（因緣和合的結果）。 應成派之所以能夠「主張境無自性」是因為他們認為分別假立對於一法的形成起到了至關重要的作用，以瓶為例，不僅「是瓶」的特色依靠分別假立，瓶之上的所有的特色，包括「果」的特色也必須依靠分別假立。因為如果沒有分別假立，我們根本也就不會去討論瓶是因緣和合的產物，瓶是支分聚合後的產物，但下部宗義卻認為離開心的作用仍然可以去討論「是瓶」，瓶的因果關係以及瓶的支分與整體的關係。這在應成派來說顯然是不合理的。

二、最初以理破除自性多修空品 2.請問：為何必須多修空品？以及在生活中應該如何修持空品？請舉實例說明。 --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- (1)為何必須多修空品？ 宗大師提到的「多修空品」：在破除補特伽羅有自性之後，對此生起定解，以此多修空品。 指的是在「空」的部分多下功夫，為的是不要讓我們所修的「緣起性空」淪為空談，使將來在證得空性之後，能在無自性的狀態下精準地安立緣起。 對於未證得空性，尚在練習階段的我們，雖然已經學習緣起性空的道理，明白所破為何，但是在煩惱障、所知障都未斷的情況下，想到緣起時，心中自然會顯現「有自性」的狀態，所以必須透由「多修空品」去對治。 法師在第十一講(上)大組研討提到：性空是把東西排除，排除掉有自性；緣起是把東西安立，用心去創造一個東西出來。 我覺得從這個理路可以很清楚地了解到，「多修空品」有助我們排空原先以顛倒的分別知所假立的「執境有自性」，使之後在建立「唯由分別假立的緣起」時，能更精準地安立緣起。 ------------------------------ (2)在生活中應該如何修持空品？請舉實例說明。 本講提到「多修空品」的步驟： ①認識所破：認識無明是如何執持境有自性。(在心中顯現所破的影像) ②思惟如果境有自性會有那些過失，推論出「補特伽羅無自性」。 ③對於「補特伽羅無自性」生起堅固定解，再三修習「無自性」的內涵。 我將這三個步驟套用在實例來練習： ①認識所破：執持被學生抓來餵壁虎的蝴蝶有自性，在境上找得到蝴蝶的事例，有一隻很真實的蝴蝶存在於境的方位即將被壁虎吃掉。 ②思惟如果境有自性會有那些過失，推論出「境無自性」： 首先會有的過失是：我的內心會產生巨大的痛苦和煩惱，瞋壁虎及不理解抓蝴蝶給壁虎吃的人怎麼下得了手，由煩惱而造業。 如果蝴蝶有自性，代表在境上找得到蝴蝶的事例，但是進一步在蝴蝶所在的方位去尋找──頭、胸、腹部、口器、觸鬚、翅膀都找不到蝴蝶，有自性的蝴蝶並不存在。(但是有會造業感果、會感苦樂受的蝴蝶存在。) 再進一步想，如果「蝴蝶的事例」是「蝴蝶的意識」，難道「蝴蝶的意識」會吸蜂蜜嗎？如果說這是「假有的蝴蝶」會吸蜂蜜，難道「假有的蝴蝶」是「實有的蝴蝶」嗎？用一個不能吸蜂蜜的例子來代表「蝴蝶的事例」並不合理，說明了只要在境上尋找，所有的事例都會有問題；如果認定境有自性，最終我的思考就會走入死胡同，無法解除因為執「境有自性」而引發的痛苦。 ③對於「無自性」的內涵生起堅固定解，再三修習： 經過上述練習，當下我對蝴蝶的實執有一些動搖，不只蝴蝶無自性，壁虎以及抓蝴蝶的學生也是無自性；既然無自性就必須觀待緣起，他們各自承受的不過是彼此的緣起罷了；然後我隱約意識到，認定「蝴蝶會被壁虎吃掉很可憐」，是「唯由我分別假立」。 感恩法師教導。

（29:15) 法師這邊提到如果把手臂切下來，心中所想的我的涵蓋面會變小。我想到一種情境叫做「幻肢」，也就是當患者截肢後，會依然感覺被截肢的部份與身體相連，這樣的話，可否說對當事人來說，他心中所想的我的涵蓋面並沒有變小？

感謝法師和工作團隊無私將學習資源上傳、整理至此，讓工作需要輪班但想研習佛法的人能夠隨時聽聞。祈願觀音尊者和法師等善知識法體安康，團隊運作順利

法師好： 關於「今天早上的我」與「今天的我」，我還是有些不明白。 我目前的理解是： 既然「今天早上的我」是「今天的我」的支分，「今天早上的我」就不會是「今天的我」。 因為 支分不會成為整體的例子。 例如 身、心都是我的支分，但身體不是我，心也不是我，我是在身、心之上安立的整體。 如果可以這樣想的話，我的問題是： 「早上的我 與 我」的關係 和 「今天早上的我 與 今天的我」的關係 有什麼差異？ 若「早上的我」是「我」的支分，是不是也要說「早上的我」不是「我」？

透過這一講的審視以及法師帶領的推論, 發現我對於 心中常想著的"我" 的認知真是一團混亂啊~~~ 理路1)如果有一個可以掌控身心的 "我", 那麼這個我和身心應該是別別無關的:透過交換身心的例子好像可以認同, 但是如果毫無關聯, 他又是如何掌控呢? 理路2) (1"09)延續身心與我是別別無關的推論, 身心的作用也不會反映在"我"之上, 因此我沒有作用=不存在: 這個理路快得有點難以轉過來, 我想到的是 如果身體失去作用, 例如失能, 但也不能因此說身體不存在啊! 另外還有一思考這講時的學習難點, 身體是"我"的附屬品這部分都好理解, 就是心的部分, 法師舉例中有感受和認知, 但是那個會思考,有記憶,會和自己對話以及去投胎的意識, 那個應該是更接近心的核心 常想到的我應該是這個思考意識, 因為他能做獨立判斷, 下決定 讓身體起而行, 也可以讓心更提振起來!

以執繩為蛇為例，當事人把繩子誤判為蛇，從當時人的角度來說，在那個當下他有必要對這個境做出如此的安立，即便這樣的安立是錯誤的。因為在特定的因緣下，當事人把繩子安立為蛇也是對自己的一種保護和警惕。當然，經過明眼人的提醒，當他走進看時發現那是一條繩子不是蛇，這時之前執繩為蛇的認知被執繩為繩的正確認知所違害，不僅如此當事人也會自嘲：我怎麼會把一條繩子看成蛇？還讓自己害怕的不輕。當發現自己之前的認知是錯誤時，就能夠說明沒有必要在繩子上安立蛇，繩子是蛇的這一點不存在，但同時也再次說明有必要在繩子的支分聚合體上安立繩子。 通過以上的分析再來看應成派主張的從「有沒有必要對境做出如此的安立」以及「安立後是否會被其他的正量所違害」這兩點來判斷境的有無，會發現「有沒有必要對境做出如此的安立」強調的是不管是存在的法還是非法都是唯由分別假立的，也就是說存在的法和非法都是心的顯現，如同在繩子上找不到蛇，繩子上的蛇全然是心的顯現，繩子施設處上的繩子也全然是心的顯現，只要是心的顯現，對擁有這個心的顯現的補特伽羅來說就是「有必要對境做出如此的安立」不管這個顯現是錯誤的還是正確的。既然法與非法都是心的顯現，那要如何區分存在於不存在呢？這時就要看「安立後是否會被其他的正量所違害」。這個正量我認為應該強調的是覺得對境有必要做出如此安立的補特伽羅心中的正量。因為只有這個補特伽羅心中生起了正確的認知後才能判斷之前的認知是錯誤的。就如同那個執繩為蛇的人，如果他無法看清楚真相，即便周圍的人都跟他說那是繩子不是蛇，也無法消除他心中的恐懼。而當之前覺得有必要對境做出如此安立的認知被推翻時，也說明當事人有必要對正量所執持的境做如此的安立。

比較應成派和下部宗義可以看出，應成派認為的諸法無自性是指諸法在任何時處都沒有一絲的自性，也就是一法需要全然依賴他者才能存在。 而下部宗義主張的諸法有自性指的是諸法之上有一分需要依賴他者的特色，例如有為法，下部宗義也認同有為法需要觀待因緣，不僅如此諸法之上仍有一分不需要依賴分別假立的特色。下部宗義用的是諸法之上依賴他者的特色來證成諸法之上不需要依賴分別假立的特色，所以下部宗義會認為因為緣起，所以有自性。 這時我對下部宗義會有的疑問是：一法需要依賴A才能存在是如何證明一法不需要B也能存在呢？例如苗芽需要依賴種子才能存在，但不代表苗芽不需要依賴空氣，水和陽光。再例如一個小孩需要依賴媽媽才能存在，但這無法否定這個小孩也需要依賴爸爸才能存在。 因此下部宗義既承許一法之上的緣起也承許一法之上的有自性的過失之處在於：一法需要依賴因緣，需要依賴支分並不足以說明一法不需要依賴分別假立就能獨立存在。 這時再來看應成派在一法之上既安立緣起又安立無自性就會合理很多，因為如果一法需要依賴他者，則說明這一法沒有任何的獨立自主的特性。例如那個需要依賴拐杖才能走路的老人，只要他需要依賴拐杖，我們就說他沒有任何獨立行走的能力，因為如果他能獨立行走，他就不需要依賴拐杖，即便在使用拐杖時他的腿也在行走。我們並不會因為他的腿也能在拐杖的協助下走路而說他有一半獨立行走的能力。

感恩法師說法，百千萬劫難遭遇🙏🙏🙏🙏

法师，总结起来：外道的我与蕴体无关；内道应成的我依蕴假立，但在蕴体上找不到事例；内道应成以外的我依蕴假立，必须在蕴体上找到事例。 在蕴体上找不到事例又要说我与蕴体是一体的好难，很容易就认为我与蕴体无关了。我无自性的同时我唯由分别假立而存在，思考起来好难😅

感恩法师给我们提供了这样难得的学习机会，这样的机会真的来之不易，末学深感如获至宝！！！ 在没遇到法师前有一位初学的同修曾问我：“为什么现在的修行圈都不热衷于讨论四圣谛、不讨论解脱的次第，而都在热衷于念什么经能够发财、治病。”对此末学自己也深感悲哀，想学习佛法、想找相关的教授奈何受制于环境等条件，所能找到的开示多半是有误的，毫无逻辑的，讲法者也都是随自己的见解发挥，也不注重讲解四圣谛，所能接触的讨论组也基本上都在讨论念某些经典、什么咒语能够治病能够发财。对于佛法的核心教授，毫不关心，万幸现在有机会遇到法师这样的善知识能够为我们系统的讲解佛法，讲解佛法的核心教授！!感谢！！！！！！

法師好! 有兩個問題想請您指導： 一、當自己產生【外面是否有人在敲門】的疑惑后如果馬上前去查看，應該會發生如下三種情況： 1. 果然有人在敲門 2. 沒人敲門，是鄰居家在敲東西 3. 沒有聲源，是自己幻聽 前面兩種情況下都確定之前會有耳根知存在，但第三種卻不一定有耳根知存在，因此是否可以說，在未去查看前，我們並沒有辦法確定此刻自己是否生起了耳根知？如果是，那麽此刻的耳根知應該有機會成爲顯而未定知？ 二、如果攝類學把聲音僅僅定義為人類可以聽到的聲音，這樣就會有一個問題，那就是人類聽不到的超聲波或次聲波就不屬於聲處，但它們是存在的，應該放到色法中的哪個部分呢？還有人的眼根知看不見的紅外綫紫外綫，聞不出的氣味，感受不到的微塵的觸覺等，這些法如何安置？人的感官可量的範圍畢竟是非常有限的。有沒有可能攝類學的部分并不局限於人類的範疇，但心類學會僅僅討論人的認知，所以這些人類認知不可量的色法就不會在心類學中成爲所緣緣而已？ 謝謝法師！

對於身根知來說，是否存在境對當事人來說沒有察覺，但是境又確實存在，對當事人造成影響，後續是否可以回推當時的身根知是顯而未定知呢？ 我以為是存在且可以的。例如：假如有個人需要一個小手術，在不明白醫生具體操作步驟的情況下，他的皮膚被局麻，刀片劃過皮膚的身根知就可以是這樣的事例。當麻醉作用逐漸消退，當事人皮膚痛感會同步逐漸增加，當事人會升起一個‘’皮膚很痛‘’的身根知和他們是不是劃開了皮膚的猶豫知，由此而反推前面被局麻的那段時間下的身根知是顯而未定狀態。當事人雖沒有察覺，但是他存在，且對當事人造成影響了，請問法師,這樣推可以嗎？ 同理，今天的第2題之（2），座在草地上的小天突然覺得手癢后，他升起的第一個認知不會是‘緣螞蟻爬行的身根知‘’’， 因為螞蟻不會是身根知的對鏡，他應該升起一個‘’手好痒的身根知‘’，然後升起一個怎麼回事 ？發生什麼了？或有東西咬我嗎？的猶豫知，並且以此為等眼根知的等無間緣看向痒的地方，發現是一隻螞蟻，這個時候也才可以說有‘’緣螞蟻爬行的身根知‘’， 當然螞蟻也不是突然跳到他手上的，由以上過程而說在感覺到突然痒之前的身根知是一個顯而未定知。請法師指正

心類學班同學觀摩結行分享 1、釋量論第二品的學習很重要，因為若沒有學習過釋量論第二品或者相關內容，從見解而言，我並不是一位合格的佛弟子。如果我希求成為一名合格的佛弟子，學習釋量論第二品是必然的選擇。 2、佛陀是通曉一切所知的正量士夫，心續中所有認知都是量，而我的心續中除了對於瞭解隱蔽分並無幫助的根知的量以外，幾乎都是伺意知、猶豫知、顛倒知。從認知的角度而言，必須學好心類學，因為我與佛陀的差距就在於認知的差距。若不清楚各種認知差別，又如何能與佛陀看齊呢？ 3、非常幸運今生有機會能跟隨法師用理路的方式學習佛法，而不是通常的那種填鴨式的老實聽話照做教條主義學習方式。古德雲：大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，然而現實的教學中從不曾見教我們如何質疑，只教我們用伺意知的方式去學習。以此而言，我們是站在金字塔的頂端，何其有幸。 4、若不清楚佛法與外道見解上的差異，我就不能清楚的知道佛陀有何功德，若不清楚佛陀的功德，又如何對佛陀生起真實的皈依之心呢？而釋量論第二品五大板塊內容的學習可以讓我彌補。 感恩法师🎉🎉🎉 感恩法師

第11講總攝練習 上一講提到，縱使在尋找假立法之後無法獲得，但依舊可以透由世間共許安立諸法。而後提出一個問題：如果在境上無法找到分別知所假立的那一法，是不是代表我們已經證得了那一法的無自性？法師通過《寶鬘論》的偈頌「士夫非地水......亦集故非真」引導思考這個問題。「如六界集故，士夫非真實」說明光是在境上尋找後找不到，不代表已經了解了那一法的無自性，因為有可能在推翻那些選項之後，最終得到的結論是「補特伽羅不存在」，自續派以下的宗義師就是如此。所以正確的觀念應該是：在境上找不到那一法的事例，也不代表那一法不存在；那一法是存在的，它是在六界聚集後，唯由分別假立而成。從而引出一個重要的觀念--「性空」與「緣起」兩者相輔相成。應成派在境上把所有的可能性都推翻後，還是能夠精准地安立「補特伽羅」；如果行者真的能夠證得補特伽羅無我，他在證得補特伽羅無我之後，應該要能精准地安立補特伽羅。 而後提到應成派和自續以下認定境的有無標準不同。自續派以下認為，這兩者存在與否以及有沒有作用卻完全不同，是在「境」上探究有無，而應成派則是在「心」上考慮這個問題--「是否有必要對境作出如此的安立；在安立後是否會被其他的正量違害」。 應成派以執繩為蛇喻闡釋宗義，執繩為蛇的認知上所顯現的那條蛇「僅是心的顯現」。如果把「心的顯現」這一分拿掉，境上根本沒有蛇；以此類推，法的存在也僅是心的顯現，如果把「心的顯現」這一分拿掉，境上什麼都沒有，因此而說「諸法唯由分別假立，在境上完全沒有一絲的自性」。 到這裡為止（第1-4小標題），通過跟自續派以下的觀點的對比，已經完整闡述應成的觀點。下面就進入到《緣起讚》的偈頌部分，先說明緣起正因對於不同的眾生會成為解脫或束縛之因。自續派以下的宗義師認為「緣起即有自性」，因為「緣起」這個理由，反而使得執持常邊的實執更加堅固。應成派的宗義師認為「緣起即是徹底斷除所有煩惱的方法」，而這個觀點才是世尊與其他導師的不同之處，從這裡才能看到「世尊才是真正的導師」。而誤解緣起，就無法了解世尊聖教，例如自續派以下的宗義師認為緣起與無自性相違，外道則認為諸法不是緣起；如此一來，他們無法了解世尊圓滿無垢的教法。 世尊所見到的性空就是沒有獨立自主、必須依賴他者的緣起，這就是「由性空導入緣起」的觀念。例如性空與因果是不相違的，因此在無自性上可以成立因果。相反的，如果認為性空與緣起相違，那麼承許自性空就無法安立因果的作用，承許有因果的作用就無法安立自性空，這樣就會墮入常斷二邊。世尊所強調的緣起性空則是「諸法無自性，但不是無；諸法是存在的，但不是以有自性的方式存在」。 那麼通過什麼方式証得性空？應以緣起證成性空，不觀待他者就像虛空花般是不存在的，所以「不依賴他者而有」是不存在的；反過來說，所有的法都必須依賴他者。如果一法有自性，就會與「它的生滅必須觀待因緣」產生相違，因此沒有一法能離開緣起的範疇；也正是這個原因，而說「沒有一法不是自性空」。 緣起若有自性有何過失？諸法若有自性，則無需觀待他者；以有為法為例，如果有為法有自性，就不需要觀待因緣，如此一來，有為法就無法改變，苦就無法被斷除，也就無法安立涅槃。而且如果諸法有自性，實執所執持的境──境有自性──就會成為事情的真相；實執就會成為正確的認知，而正確的認知是無法透由對治斷除的。 雖然法在任何時處都沒有一絲的自性，但在此同時仍可安立「依著因緣而生果」的道理，這樣的論述是合理的；也就是「諸法無自性」與「依著因緣而生果的道理」，這兩個觀點可以毫無相違地建立在一法上；認定諸法皆自性空，認定依著此因而生此果，這兩種認定不僅互不相違，而且還相輔相成。在了解諸法無自性的狀態中，又能安立業果的道理，這是最稀有、難得的教授。實事師承許緣起卻反執有自性，自續派以下的宗義師字面上雖承許緣起，卻不了解緣起真正的內涵；在這樣的情況下，反而因為緣起而執著諸法有自性。 最後提到：從自續派的角度來說，「離一異」是證成「諸法無諦實」最強而有力的正理。這個理由是從「破」的角度在證成諸法無諦實；應成派則是從「立」的角度──因為緣起，所以無自性──來說明諸法無自性。從「立」的角度說明諸法無自性，這比較不容易墮入斷邊；所以才特別提到：「緣起是正理之王，透由緣起的正理，就能在當下遠離常斷二邊。」其他的正理很難達到這個效果。

请问法师，是不是可以在不证得一法的情况下，证得那一法的某个特色，我想的例子就是之前提到，我从来都没有去过甘丹寺，但当我走到甘丹寺的门口，同时身旁的人告诉我说这是甘丹寺，所以当下我的眼根知可以证得甘丹寺的大门，但此时我依旧没有证得甘丹寺。不知道这个例子，符不符合这个问题？

緣起正因證成無自性的「緣起」指的是粗分的緣起，包含了因果緣起和支分緣起。緣起和性空相輔相成一體兩面的緣起指的是細分的緣起也就是唯由分別假立的緣起。如果我們無法先通過粗分的緣起證成諸法無自性，我們看待緣起法都是帶著有自性的有色眼鏡去看。從性空導入緣起是否說明當我們透由無自性證得了唯由分別假立的緣起後，我們應該也能夠證得因果緣起和支分緣起，因為我們不再從有自性的角度去看待因果的關係和支分整體的關係。所以可不可以說只有證得了諸法無自性，才能證得諸法唯由分別假立的緣起，這時才能證得因果緣起和支分緣起。 因此「如六界集故，士夫非真實」應該包含了性空導入緣起的內涵，也包含了緣起導入性空的內涵。在蘊體範圍內外遍尋後找不到補特伽羅，但補特伽羅又是存在的是有作用的，補特伽羅是以唯由分別假立的方式存在；正因為諸法是以唯由分別假立的方式存在，說明諸法的存在必須依賴他者而沒有獨立自主的特性。

這兩天有在思考當下部宗義師通過分析我和蘊體的關係而破除了不觀待蘊體獨立自主實有的我之後，是不是又走到了另一個極端，在我和蘊體密切關聯的基礎上（也就是蘊體的作用就是我的作用）認為在蘊體的範圍內能找到一些能夠代表我的事例。用世間的語言是否可以說下部宗義對於我和蘊體的關聯強調的有些過分了，以至於蘊體的某一部分或是蘊體都可以成為我的事例。 應成派也認同我和蘊體的絕對關聯，但這個「絕對」並不是從境上來建立的，而是從心上來建立，也就是我認為蘊體的作用就是我的作用,我的作用也是蘊體的作用，這一點也確實是符合事實的。

本講遇到的一個問題是：既然下部宗義認同實有的補特伽羅，也認同假有的補特伽羅，但為何在境上如果找不到實有的補特伽羅後一併把假有的補特伽羅也推翻而說補特伽羅不存在呢？初步思考後認為這和下部宗義主張的境由自方成立有關聯，即便下部宗義也承許補特伽羅是在蘊體之上假立而成但這個假有的補特伽羅存在的基礎應該是實有的補特伽羅，也就是說如果在境上無法找尋到補特伽羅的具體事例，那個假有的補特伽羅也無處被安立，因為安立補特伽羅的基礎不存在。 而應成派之所以可以在境上找不到補特伽羅的情況下但仍然可以精準的安立補特伽羅，則是因為應成派從一開始就不認為安立補特伽羅需要在境的方位有一個基礎才能安立補特伽羅，應成派主要是從認知的角度來說有必要在蘊體上安立補特伽羅而且這樣的安立並不會被其他的正量所違害。

是否可以在不證得一法的情況下證得那一法的某個特色？我覺得可以。例如我不認識北極星，但我仰望星空時，我依然可以看到北極星的光芒。 那是否可以在不證得一法的某個特色的情況下證得有這個特色的那一法？我覺得也可以。例如我不認識紫水晶，但我依然可以看見紫水晶手串。

從生活事例的角度思考「是否有必要對境作出如此的安立，以及在安立後是否會被其他的正量違害」： 如果把日常生活比作一場遊戲的話，在不同場景下，我們所要遵循的遊戲的規則和約定是不同的，此時人與人之間發生的言談和討論也要根據場景做出調整。但這些規則，其實很多時候是「隱形的」，也就是它只存在於當下處在那個場景中的人們的心中，例如在新年時，我們就是會互相問候「新年快樂」而不是「聖誕快樂」，這一點並不是哪個人規定，而是在社會發展過程中所形成的一種無形的規律，但又是人人所接受並且在執行的。 如果說不同的場景之下有不同的隱形約定，就說明沒有一個固定的規則是貫穿所有生活場景的，在場景A中所說的話，在場景B中就會得到完全不同的理解，或者說我們會自動在不同的遊戲場景中打開不同的「解碼器」，例如： （1）如果我在動物園時，如果朋友對我喊「老虎來了」，我就會把它理解為「動物園的老虎跑出來了」，然後趕緊逃跑；如果是在工作單位，同事對我說「老虎來了」，我就會理解為某個很兇很嚴厲的大老闆要來視察工作，而不會真的以為有一隻動物園的老虎來到了辦公室裡面。這就說明，「老虎」這個詞它在不同的場景下指代的內容完全不同，而不是說在境的方位就有一個東西和老虎綁定。但同時因為我心中有那個「隱形的約定」，我在不同的場景下都可以理解那時的老虎是在說什麼，對方也可以理解，我們可以達成共識，所以這兩種情況下說「老虎來了」都是名言量； （2）假設考試時有一道題目是問「人的定義是什麼」，如果是生物課考試，我應該要回答的是「人是靈長類動物的一種，具有直立行走的能力」等等；如果是社會學考試，我應該要回答的是「人是一個生活在社會結構和文化係統中的存在」等等，我就不會在社會學的試卷中寫出「人是一種靈長類動物」這種答案，因為這樣老師肯定不會給分。但如果在事實的角度上探討「人難道不是一種動物嗎」，這也並沒有錯，但這個答案不應該出現在那個場景，在那個場景下這個回答就不是名言量。 所以從以上的角度思考，會發現同樣的概念在不同的場景下，它的內涵會改變。甚至在不同的時間點，人們所共許的事物也會改變。一法是什麼，不是什麼，這個都要基於討論這一法時的場景，以及討論的人心中秉持著哪一種隱形的規則。旁觀者C只有承許這個規則，他才可以進入談話者A和B的語境和討論，這時A和B所說的那一法，對於C來說才會成為名言量。但如果C如果跳出這個談話的框架之外，去境上真正去尋找他們正在討論的那一法，就會發現什麼也找不到，因為沒有了A、B、C三者心中所默認的那個規則，沒有在這個規則的基礎上，用心顯現並投射出去的那一分，那一法就是不存在。結合法師在大組中的開示和以上角度的思考，我覺得對我理解什麼是世間共許和唯由分別假立很有幫助。

「有必要做出如此的安立」 與 「安立後不被正量危害」 二者是三句關係 1.二者皆是的，例如在補特伽羅的五蘊上安立補特伽羅 2.如果「有必要做出如此的安立」一定是「安立後不會被其他正量危害」，如果是「安立後不會被其他正量危害」不一定是「有必要做出如此的安立」，例如樹葉黃了，下雨了，天晴了等等毫無意義的自言自語。 3.二者皆非，例如兔角

法师，我最近一直在思考“观想”的逻辑，如果心这个投影机投射出去需要一块白布，那观想时的白布在哪里呢？又如何通过观想发生某些作用呢，一直没想明白。谢谢法师🙏

三、應成派如何認定境的有無 2.請問： （1）《入中論善顯密意疏》中「是否有必要對境作出如此的安立，以及在安立後是否會被其他的正量違害」這段話是什麼意思？ （2） 能否以此區分應成派與下部宗義師的見解有何差異？ ----------------------------------------- (1)這兩點是應成派在區分「境的有無」時分析的標準。 如果一法存在，就表示有必要對那個境做出如此的安立， 並且在安立之後不會被其他的正量違害。 〈1〉以繩和蛇為例，在分析「是否有必要對境作出如此的安立」時，繩與蛇這兩個名稱，最初都是由當時具有權威的人所命名，並且在取名的當時沒什麼理由而「唯由分別假立」了某個長條物為繩、某種動物為蛇。 但是對境作出如此的安立是有必要的，這能使我們的分別知在顯現某一法之後，能對那一法做出某種程度的安立，使那一法成為心的對境，成為世間人共同溝通的名言；既然已經在繩上安立繩，就沒有必要再在繩上安立蛇，這會造成理解與溝通上的混淆。 但是「唯由非別假立的法」不一定都是存在的法，例如：「執繩為蛇」。因此要判斷一法的有無，在安立那一法之後，還必須進一步分析那一法「在安立後是否會被其他的正量違害」。 〈2〉所以接著提到「在安立後是否會被其他的正量違害」，「其他的正量」指的是「名言量」和「理智量」。 「執繩為蛇」的分別知，會被「看清楚繩不是蛇」的「名言量」違害，也會被能證得「蛇有自性不存在」的「理智量」所違害，因此「執繩為蛇」的這一法不存在。 ---------------------------- (2)能以此區分應成派與下部宗義師的見解差異。 〈1〉下部的宗義師在區分「境的有無」時，分析的標準完全是從境上來探討，也就是能從境上找到那一法的事例，那一法便存在。 「執繩為蛇」之所以不存在，是因為在境的方位只有繩子而沒有蛇；繩子的作用是用來綁東西的，而蛇的作用會咬人，這兩者在境上顯現的功能完全不同，在境上找不到「繩子是蛇」的事例，因此而說「執繩為蛇」的這一法不存在。 〈2〉但是應成派在區分「境的有無」時，完全是從心的角度去探討，而不是從境上決定。 應成派判斷境的有無的第一點「是否有必要對境作出如此的安立」：提到了諸法「唯由分別假立──唯由心的顯現」，是從心的角度去探討；第二點「以及在安立後是否會被其他的正量違害」：提到了「唯由心的顯現」並不代表那一法存在，還要進一步從「名言量」與「理智量」去區分有無，這也都是從心的角度去探討「心上所顯現的那一法」必須不被名言量和理智量違害才是存在的，儘管存在，但是無自性。 以上說明，能以《入中論善顯密意疏》中的這段話，區分應成派與下部宗義師的見解差異。 ---------------------------- 感恩法師教導

以下是我的觀察和分析： 當心中現起我執時，相狀很像「能掌控身心的那個我躲在身心所建構的房子裡操控著身心。」此時扮演著「掌控身心的我」呈現的行相雖與身心不是體性一的那種絕對的關聯性(一切改變毫無選擇必須同步)，但也不像「桌上的杯子與它的主人」這種別別無關 (一切改變都不同步) 。 物品與它的主人在某些情況下，主人若喜歡他所擁有的這個物品的特色時，他也會說：「我有這個特色」，例如：當我把浮潛背心穿在身上潛水時，我也會對別人說「我浮起來了」、當我的房子有了「海絲騰名床」時，我也會想「我有海絲騰名床了」。 如此「能掌控身心的那個我」應該要表現得很雙標才對，身心上有他喜歡的，他會貼上這是我的特色的標籤；身心上有他不喜歡的，他應該要撕掉說這不是我的標籤、那張標籤不能代表我才對，但是當身體重了2公斤，為何要說「我胖了2公斤，我該忌口了」；當討厭的人碰到我的手臂，為何要說「那個討厭的某某碰到我了」，上述這兩種身體上的特色或作用，應該是「那個我」所不想要的啊！ 所以「那個我」若存在的話，矛盾的地方就在於：他自認為可以自主選擇想要跟身心同步就同步、不想跟身心同步就可以不同步，但事實上他哪有這種自主的空間？「那個我」總是被逼著跟隨身心的變化作出反應，摒除身心的狀態外哪有什麼獨立的「那個我」的狀態能被指認出來呢？

感恩法師，頂禮法師。 透由法師的引導，真實的理解自己與外道的差距，理解為什麽法師說不應該輕視外道。 感恩法師的善巧引導。🌹

頂禮法師，感恩法師的講解。 法師在這一講中提到了對一個法的認知的四個次第，知道，了解，認同，喘習。 這里提到的“知道”，可以理解為無因相的似意知嗎？“了解” 可以理解為有正確因相的似意知嗎？“認同”，可以理解為“量”，或者定解嗎？

頂禮法師。 學習了法師講的《心類學》課程，自己的人生纔開始有點點甦醒的感覺。 雖然也曾經受到過多年的佛法上的燻染，但是一直都停留在知識的層面而不自知。 法師的課程，就象善知識推開了一扇窗，讓佛法的光明真正走進了心靈。從此，心靈中開始有了邏輯思維的動作，再捧起自己平常讀誦的經典，經典的文字慢慢開始有味道，開始滋養身心，經典中的邏輯開始象甘露一樣一滴一滴的漸漸浸潤心靈，這時纔知道自己曾經的心靈是乾枯的，貧瘠的。 感恩法師賜予的佛法甘露，也開始體會道法師傳授《攝類學》《心類學》的良苦用心，感受到法師對弟子們象對幼兒園小孩子那樣的陪伴，包容，悲憫。 祈願法師，法體安康，壽命堅固，長久住世，常轉法輪。

從生起的先後次序來說，是先有執著蘊體有自性的認知，再有執著我有自性的認知，再有執著我是獨立自主實有的認知；從破除的先後次序來說，是先破除執著我是獨立自主實有的認知，再破除執著我有自性的認知，再破除執著蘊體有自性的認知。從這點也可以看出下部宗義師離真正破除我執還有很大一段距離。

當我們用手指瓶時，會出現的兩種情況。 第一種情況，當有人問我：瓶在哪裡時？我會指著桌子上的瓶而說：瓶在桌子上。這時我是在不思擇不觀察的情況下在瓶的施設處上分別假立了瓶。這時我們是在用世間人尋找東西的方式在確認瓶存不存在，存在於哪裡。因此在世間共許的情況下，我指著桌子上瓶說這是瓶，並沒有問題。 第二種情況，當有人問我：你剛才指的是瓶的施設處還是瓶時？這時我會說：我剛才指得是瓶的施設處。因為這時我們已經不是在以世間的方式在探討瓶存在與否了，而是在瓶存在的前提下在瓶存在的方位去尋找有無瓶的事例，這已經是在尋找瓶有無自性了。因此回答瓶的施設處更為合理，因為在境上指到的瓶的任何一個支分都不是瓶。

處在中心的我涵蓋了身心，和身心聚合體的範圍一樣大。我之所以處在中心的位置是觀待我身心範圍之外的環境來說的，我並不是處在身心範圍內的中心點。例如我最近被困在了電梯裡，當我想到我被困在電梯裡而感到恐慌時，那時的我既處在電梯間的中心又涵蓋了身心的範圍。那個我之所以會感到恐慌是因為我認為處在中心位置的那個我非常的重要，並且那個最重要的我無法通過掌控身心而讓自己安全從電梯裡出來。那個我雖然連同身心的聚合體處在電梯的中心，但那個我又好像出離在身心之外，特別是那個我發現自己的心開始恐慌時，有試著調整自己的心讓它平靜下來，這時那個我一邊連同心感到恐慌，一邊又要掌控心不讓它繼續恐慌的行相就特別明顯。

感恩法师讲法🙏每每思维佛法，想到师长们、佛菩萨就十分感动，无比感恩❤️相信自己能成办佛果，好好学习，无以为报。🙏🙏🙏

「我是一，我有無數個」想要表達的是：我是一個整體，無始以來每一世的我都是我的事例，因此我有無數個事例。每一個我的事例組成了我的續流。 今世的我和下一世的我有因果關係，我的無數個事例之間彼此有因果關係。 如果身心的聚合體是我的話，每一世的身心聚合體都是一個不同的我，因此我應該有無數個。但這個「無數個我」和上文提到的無數個我的事例是完全不同的概念，因為這裡的「無數個我」之間並沒有因果關係，因為上一世的身心聚合體和這一世的身心聚合體並沒有因果關係。 如果有無數個別別無關的我，如果我們想建立整體的我，我們只能建立和瓶類似的整體而無法建立續流的我。如此一來，我們根本無法說上一世是我的上一世，也無法建立我造善惡業，我感苦樂果，也更無法去成立我能解脫，我能成佛了。

九、探究我的身心聚合體是不是我 3. 文字稿提到:「如果此時此刻身心的聚合體是我，以此類推，每一 生的身心聚合體都應該是我;從這個角度來分析，我應該有無數 個。」 請問: (1) 可否說「我是一，但我有無數個」?例如:眾生是一，但眾 生有無數個。 (2) 如果無始至今有無數個我，那應該如何解釋這段文義? 應該可以說「我是一，但我有無數個」，因為無始以來我們投生了無量次，每一次投生都有一個不同於前世的我，甚至每天、每時每刻的我都不一樣，而這無量的我都是我，因為他們都有同一條續流。 那要如何解釋文字稿提到的「如果此時此刻身心的聚合體是我，以此類推，每一 生的身心聚合體都應該是我;從這個角度來分析，我應該有無數 個。」呢？ 首先身心的聚合體不是我，我們每一世所獲得的身心聚合體是別別無關的，如果硬要把它安立為我，那麼在每一世的身心聚合體上安立的我只有可能也是別別無關的、獨立的我，如此一來這些我就不是在同一條續流上安立的總相的我的例子，因為它們並不是同一條續流。所以就會有無量的別別無關的、獨立的我，而這是不合理的。 那麼，金瓶、銀瓶⋯⋯彼此之間也是別別無關，為何卻可以說瓶有無數個，而且這是合理的呢？因為金瓶、銀瓶都具有腹鼓縮底能盛水這一性質，因此它們都是瓶，這一點是符合事實的，所以瓶是一，但瓶有無數個是合理的。而身心的聚合體不是我，所以在之上安立的我並不是總相的我的例子，因此我有無數個是不合理的。 於2024/10/4大組共學後

十二、能否在境上找到假立法 4. 請問: (1) 為何應成派認為「施設處與施設法相違」?請以瓶為例說 明。 (2) 當我們用手指認瓶時，所指的那個東西是「瓶的施設處」還 是「瓶」? 以瓶為例，「瓶」是施設法，「瓶的聚合體」是施設處。應成派認為這二者相違。 施設法～瓶 是由分別心在 施設處 「瓶的聚合體」上假立出來的。在「瓶的聚合體」上尋找之後找不到瓶，無論瓶的聚合體或者其他任何一個支分，都不是瓶，因此沒有既是瓶的施設處又是瓶的例子，所以二者相違。 既然如此，當我們用手指認瓶時所指的那個東西只有可能是瓶的施設處，而不可能是瓶。 「瓶」這個標籤是分別知投射出去的，雖然投射出去之後穩穩的粘在瓶的聚合體上，但沒有辦法因此而說瓶是瓶的施設處，或者瓶的施設處是瓶吧。 於2024/10/4大組共學後

下部宗義認為：心是我，心是在身心存在的方位能夠找到最能代表我的事例，這個我是實有的我，不需要觀待分別假立；我在晒太陽，這個我是在我身心的聚合體上假立的我，是假有的我。因此下部宗義並不認為心是我，我在晒太陽這兩者有任何矛盾。 應成派認為：心不是我，在身心存在的方位找不到我的事例，我是在身心的聚合體上假名安立。如果心是我，當我在晒太陽的時候，我的心理應要被太陽曬到，但事實是心無形無色，根本不會被太陽曬到。如果心是能夠被找到的最能代表我的事例，但卻不能發揮我能長高，我能長胖，我能被太陽曬到的這些作用的話，是否說明心並不能代表我，心是我的事例這個主張並不合理。因此應成派認為心是我，我在晒太陽這兩者是有矛盾的。

雖然我的手不是我，當他人碰到我的手時，我們仍舊會說「他碰到我」，因為手是我的支分，我們是在身心的聚合體上安立的我，我存在的範圍也和身心聚合體的範圍相同。因此只要他人碰到我身心聚合體的任何一部分，例如我的手，我們就可以說他碰到了我。 「他碰到我」的那個我，到底是「名言有的我」還是「所破的我」？ 首先，他確實碰到了一個存在於身心範圍內的我，因為如果他碰到了我身心範圍外的任何一個東西，我們都不會說他碰到了我。這時的我在心中顯現時應該是有形有色的，這時的我似乎和蘊體有著緊密的關聯。 再者，他碰到的這個我雖然存在於身心範圍之內，我似乎和我的蘊體有緊密的關聯，但當我想著我是身心的掌控者，我擁有身心時，這時的我在心中顯現時應該是無形無色的，這時的我似乎和蘊體又是別別無關的，有種距離感。 因此可不可以說我們既想著一個有形有色，又想著一個無形無色的我，這也是我們想著我時的矛盾所在漏洞所在，因為沒有一個存在的東西既是無形無色又是有形有色，既游離於身心之外又存在於身心範圍之內。從此可以判定這樣的我是不存在的，想著我的認知是錯誤的認知。 這樣的思考也可以幫助我進一步認清楚「所破的我」在心中現起是什麼樣的影像，這個「所破的我」既有有形有色和蘊體有關聯的特色也混合了無形無色和蘊體別別無關的特色。

當我們想著我的時候，不是把自己的身體當成我而想著我，因為想著自己的身體和想著我趨入的是兩個不同的境，心中現起的是兩個個別的影像。 想著我的分別知不會顯現身體的影像，因為想著我的分別知顯現的是混合了我的聲總和我的義總的影像，而我的義總則是混合了我身體特色，我心的特色以及我身心之上其他特色的綜合影像。

八、探究我的心是不是我 2. 從下部宗義師的角度說「心是我」，又說「我在晒太陽」，這兩句 話是否矛盾?為何應成派的宗義師會認為這兩句話彼此矛盾? 對於下部宗來說，既可以說「心是我」，又可以說「我在曬太陽」。但事實上，即便不承許無自性，深入分析之後也能夠發現這種主張的漏洞啊。 如果說「心是我」、「只有心能代表我」，又說「我能曬太陽」，這個矛盾其實是很明顯的，下部宗義師們應該不會不知道。因此不得不安立出實有的我和假有的我來自圓其說。 但是這樣難道就沒有問題了嗎？其實還是有矛盾啊！因為實有的我與假有的我相違，這一點宗義師們認同，而又把我分為實有和假有，那這個總相的我到底是實有還是假有呢？不可能是實有，這點應該可以肯定，那麼就只能是假有。如此一來實有的我就是假有的我的例子，實有的我和假有的我這就有交集了。 但是宗義師們寧可接受這種矛盾，也無法接受無自性，想必這是為了不讓自己墮入斷邊的無奈之舉和權宜之計吧！ 於2024/10/4大組共學後

目前有一種感覺：很討厭自己的分別知。因為我覺得它才是罪魁禍首，是它無中生有，一切好的、壞的、有問題的、沒問題的、存在的、不存在的都是它一手捏造出來的。如果沒有分別知，應該一切都能夠回歸原本的寂靜。 即便現證了空性，行者的心中都還會顯現境有自性，導致行者沒有辦法現量了知一切所知，而這也是拜分別知所賜。 雖然如此，無奈目前還不得不依靠這個一無是處的分別知。只有逐步在心中建立正確的認知，堅持不懈的努力，相信總有一天能夠徹底消滅它，到時候心中就會只有現量。要改變這種顛倒的狀況，如同逆水行舟，如果沒有善知識的協助和指引，自己根本無法向前移動一步，甚至連想要移動的心都生不起來。 至誠恭敬禮敬善知識

雖然我的手不是我，但是當他人碰到我的手時我們會說「他碰到我」，這是合理的。因為我的範圍涵蓋整個身心，且我們也只有可能在身心的聚合體上想著我，而我的手是我的一部分，因此即便只是碰到我的手，依然可以說「他碰到我」。 此時的這個我，有可能是依蘊假立的、存在的我，也有可能是獨立自主的、不存在的我。如果是前者，當然沒有問題，但如果是後者，那麼就會有很多問題，他人能碰到一個不存在的我嗎？這個我是有形有色的嗎？如果是，那麼即便把身心交換出去之後，這個我也應該還能夠被我們指認出來才對啊！如果不是，那麼他人為何能夠碰到一個無形無色的我呢？我們又為何要為此感到生氣呢？ 由此可見，我們的想法真是充滿矛盾，大多不可理喻，且會無中生有。我們的分別心實在是不可靠啊！ 於2024/10/4大組共學後

九、探究我的身心聚合體是不是我 3.文字稿提到：「如果此時此刻身心的聚合體是我，以此類推，每一生的身心聚合體都應該是我；從這個角度來分析，我應該有無數個。」 請問：如果無始至今有無數個我，那應該如何解釋這段文義？ ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 這段文義是應成派在否定「此時此刻身心的聚合體是我」的這種主張，並說明了理由。 我的理解是，如果「此時此刻身心的聚合體是我」，由於「身心聚合體」無法從前世到今生、從今生到來世，理由是只有心能去到來生，身體不行，所以指著今生的「身心聚合體」說「那是我的前世」並不合理，應該是上一世的我有上一世的身心聚合體、下一世的我有下一世的身心聚合體、每一世的我都有每一世的身心聚合體。 而這些「身心聚合體」都是別別無關的，因為既然能在境上找到「我」的事例──此時此刻身心的聚合體，就代表那個境有自性、由自方成立、一者的形成不需要觀待他者，如此一來就會有無數個別別無關的「我」，並且那些「我」無法形成同一相續，就不會有「總的那一個我」，但這是不合理的。 思考到這裡我的想法是，應成派認為「我只有一個」，除了從「總相的我」去理解，也可以理解為每一世的我只會有一個「身心聚合體」，不會有分身，不會有很多個「我」的「身心聚合體」。 但是到這裡我產生了疑惑，既然「身心的聚合體是我」的這個主張是──每一世的「身心聚合體」是彼此別別無關的，各自安好在它的那一世，並不會去到前、後世，那麼本來就不會產生法師提到的「你晚上睡覺時，應該是一個人躺在床上，而不是無數個人躺在床上」的問題，為何法師卻用這個例子來反駁「身心的聚合體是我」主張錯謬？ 我認為「我的身心聚合體是我」的這個主張，最主要的問題應該是在於──這樣就沒有「我的續流了」，而不是會出現無數個我躺在床上、無數個我坐在椅子上這樣的問題。那為什麼法師會提到這個例子呢？我哪裡理解錯了？ 感恩法師指導。

🎉頂禮法師，感恩如性法師說法🎉

頂禮法師，感恩法師慈悲教授。 聽聞這一期的《釋量論》班這個月學期結束，弟子非常渴望跟著新開的班學習，懇請法師告知怎麼報名， 感恩法師❤。