Fichte deve risolvere questa contraddizione: come mai ogni "contenuto" della mia coscienza (il non-io) è un "mio" contenuto (dunque fa parte dell'io) ma è al tempo stesso esterno a me (opposto all'io)? Come mai io sono al tempo stesso "ponente" tale contenuto ma anche "determinato" (passivo) rispetto ad esso? Dev'esserci perciò un io assoluto (che ha tutto dentro di sé) e un io empirico (che ha i contenuti fuori di sé). Questo secondo io però dev'essere interno al primo, un suo momento. Il terzo principio è il tentativo di risolvere questo problema (la doppia natura della nostra coscienza: assoluta e finita), una sorta di sintesi, però provvisoria e irrisolta (sicché Fichte dovrà trovare successive mediazioni nel prosieguo dell'opera).

Ah ok grazie mille 😊

Accolgo volentieri le sue sollecitazioni e le confermo che c'è una componente habermasiana nella mia teoria. Aggiungo però che il riconoscimento delle pretese di validità presuppone il riconoscimento etico, elemento del resto già ammesso sia da Habermas sia da Apel: non si può argomentare senza riconoscere l'altro come persona. Ora, certamente quel rapporto etico può diventare una seconda natura, anzi lo diventa necessariamente, sicché noi proviamo una sensibilità etica nei confronti degli altri senza riflettervi esplicitamente. Ma proprio perché trattasi di seconda natura "etica", non potrà mai perdere quel carattere. Trattare l'altro come oggetto (di sola conoscenza o di manipolazione) non dipende da un rapporto di riconoscimento ma dalla componente oggettivante che pure caratterizza il nostro essere umano (avendo però introiettato quel carattere etico, saremo sempre - potenzialmente - in grado di prendere le distanze da oggettivazione e manipolazione).

@@luciocortella6131 Gentile professore, la ringrazio moltissimo

Sarò benevolo e mi limito a dire che la sua conclusione è "un tantino" affrettata e superficiale. Forse è proprio la comprensione di "tutto sto ragionare" (Ereignis, storia, temporalità, linguaggio) ad esser mancata.

Almeno non sono serviti i tempi supplementari... Sul tema ritornerò: l'anno prossimo ho in programma un corso per la magistrale sulla Critica della ragion pura (saggiandone limiti storici e attualità contemporanea). Vediamo cosa ne esce

"Adesione" a Kant è forse un po' troppo, visto le critiche - implicite o esplicite - che gli muovono su vari punti. Però certamente anche in loro (per Heidegger solo fino a Essere e Tempo) la soggettività rimane centrale, con tutte le variazioni del caso.

Immagino si riferisca all'autonegazione dell'immaginazione produttiva. Però in quel caso il prodotto della nostra autonegazione non siamo noi ma il dato sensibile. Contro quello che avevano sostenuto quasi tutti i filosofi moderni (Kant incluso) secondo cui noi siamo "passivi" rispetto ai dati dei sensi, Fichte si propone di dedurre la molteplicità dei nostri dati sensibili dall'Io. Essa sarebbe il risultato della nostra autonegazione: noi - inconsciamente - produciamo la nostra passività. Si tratta di una tesi puramente logica: il dato è la negazione dell'io, quindi il non-io (la negazione riferita a sé) è dedotto dall'io, un suo prodotto. È come se di fronte al dato dei sensi l'Io pensasse che quel dato NON è l'IO: in tal modo il dato viene dedotto dall'io e perde la sua autonomia. Questo non-io prodotto dalla negazione dell'Io è certamente diverso dal non-io del secondo principio (che è invece indeducibile dall'io). Sono due diversi tipi di "non".

Ah ok grazie mille per la risposta 😊

Sono stato allievo di Severino quando ero studente e quindi conosco bene - da 50 anni - la sua filosofia e le sue opere. Non posso però esporre una risposta adeguata alla sua domanda (richiederebbe ben altro spazio rispetto a quello consentito dai commenti). Mi limito semplicemente a dire che certamente la dialettica di Hegel - in linea di principio - consentirebbe di articolare un'obiezione alla concezione severiniana dell'essere, ma è una via che - a quanto ne so - non è stata ancora percorsa.

Giusta anche questa osservazione: in effetti io apro sia al cosiddetto “cattivo” infinito sia alla “cosa in sé”. Ma lo faccio con strumenti hegeliani, a partire dalla stessa dialettica di Hegel. La pretesa di Hegel di superare il cattivo infinito (che alla fine così “cattivo” non è, ma si rivela l’unico di cui noi possiamo fare esperienza) si arena proprio di fronte a una dialettica radicale (che lui alla fine vuole addomesticare). Se dovessi condensare la mia interpretazione in una battuta, direi che in Hegel la tensione fra dialettica e idealismo (oggettivo) è risolta a favore del secondo. La mia critica è dunque molto diversa da quelle che gli sono state rivolte dai suoi avversari ottocenteschi (Schopenhauer, Kierkegaard, il giovane Marx, Nietzsche - tutti avversari della dialettica), perché viene svolta in modo immanente, a partire dalla dialettica hegeliana. Perciò la cosa in sé non è più quell’oggetto metafisico evocato da Kant (“ciò che NON è oggetto di un’intuizione sensibile”) e che presuppone il dogma kantiano della nostra impossibilità di avere intuizioni intellettuali, ma è l’alterità immanente ad ogni determinazione, testimoniata dalla dialettica. Non è il pensiero di un al di là del pensiero, giustamente criticato da Hegel, ma l’esperienza immanente dei limiti del nostro sapere. E qui mi allontano anche da Adorno (nonostante io accetti l’idea di un non-identico, attestato “negativamente” dalla dialettica), perché uno dei sensi secondo cui - per Adorno - la dialettica è “negativa” è che essa resta FALSA (“ontologia dello stato falso” - “il tutto è il non-vero”), mentre io ritengo che la dialettica, ripensata dentro le coordinate della dialogica, rimanga vera, DEBBA rimanere VERA (pena l’impossibilità di considerare veri i propri risultati e di tenerli fermi).

Giusta la prima osservazione: in Hegel non c’è mai perdita totale del senso (è la sua opposizione critica allo scetticismo), ma una sua progressiva determinazione, mai conclusa. Potremmo dire che il senso è aperto, proprio perché la realtà è attraversata da contraddizioni che, invece di rivelarsi "in-sensate", aprono sempre a nuovi sensi. La conclusione (un ideale cui il pensiero tende all’infinito) invece sarebbe stata avversata da Hegel (magari noi - post-hegeliani la sentiamo più "nostra", ma non è la sua). La sua tesi è la perfetta coincidenza fra il nostro sapere e l’in-sé logico (e per questo il sapere è “assoluto”: coincidenza di in sé e per sé). L’idea non è “ideale” nel senso che intendiamo noi (e che è sotteso alla sua osservazione) ma nel senso del totale autoriferimento a se stessa.

@@luciocortella6131 chiaro, grazie!

@@luciocortella6131 alcune domande spericolate (forse ingenue) che spero non irritino il suo abituale rigore di ragionamento, a proposito della tesi della perfetta coincidenza fra il nostro sapere e l'in-sé logico: 1. Hegel credeva che la sua teoresi rappresentasse questo esito o collocava quella coincidenza in un futuro sviluppo del pensiero? Secondo lei, cosa avrebbe pensato Hegel del recente sviluppo dell'intelligenza artificiale? Avrebbe visto in questo sviluppo la via per la realizzazione di quella coincidenza? 2. A me (lettore del Vangelo) quella coincidenza mi pare realizzata dalla divino-umanità inaugurata da Cristo (ma praticata, dopo di lui, solo da pochissimi santi sinora). Che opinione aveva Hegel di Cristo? Le risulta si sia mai espresso a riguardo? In definitiva, e qui temendo di spararla grossa premetto che mi rendo conto che le chiedo di costringere il pensiero di Hegel entro categorie che probabilmente non gli erano familiari o che comunque avrebbe respinto: secondo lei la teoresi di Hegel è cristologica o anti-cristica? Mi perdoni se ho osato troppo.

Domande complesse che richiederebbero ben altro spazio. Perciò le mie sintetiche risposte saranno sicuramente insoddisfacenti, ma di più non posso fare. a) sì, Hegel pretendeva che il sapere soggettivo (quello suo, ma anche il nostro) se svolto fino a quelle estreme conclusioni (i tre sillogismi finali della filosofia) coincidesse NELL’ESSENZIALE con il sapere oggettivo: variazioni interne - linguistico-concettuali - erano sempre possibili (e ne testimoniano le differenti versioni della Scienza della Logica - passando per l’Enciclopedia - dal 1812 al 1831) ma non la tesi generale - per questo motivo quel sapere non era più il “suo” sapere soggettivo ma “la ragione che sa se stessa”; b) intelligenza artificiale: non lo so, ma credo che Hegel non l’avrebbe ritenuta “pensiero”, così come non riteneva pensiero la matematica (vedi le critiche all’Etica di Spinoza “more geometrico demonstrata”); c) la questione cristologica è assolutamente centrale in Hegel, ma a modo suo: Cristo è la finitizzazione dell’infinito, la naturalizzazione dell'eterno, il logos che si fa carne, ma che - proprio per questo, come ogni ente naturale e sensibile - è destinato a morire; la risurrezione è perciò solo la risurrezione dello spirito, che però Hegel interpreta in modo anti-trascendente: lo spirito è il sapersi della comunità umana (la Chiesa), e alla fine è solo il sapersi della filosofia; perciò, rispetto al dogma trinitario - come codificato dai concili di Nicea e Calcedonia - Hegel è anti-cristico (alla fine per lui esiste solo lo spirito, per di più inteso immanentemente); d) si ripresenta perciò la questione che ho posto nel mio video: nella dialettica di Hegel si apre certamente lo spazio per la trascendenza, per l’alterità, per l’irriducibile, per l’idea che in ogni ente c’è sempre “più di quel che è”, ma alla fine quell’apertura viene subito, irrimediabilmente, richiusa.

@@luciocortella6131 grazie infinite, le sue risposte sono sintetiche ma occuperanno le mie meditazioni per settimane credo

L'espressione del sollecitante «sollecitato dall'altro ad essere sollecitante» si trova nella traduzione di Cicero della FdS (p. 221 dell'ed. Bompiani) ed è una traduzione libera rispetto al molto più sintetico passo hegeliano «diese ist vielmehr das sollizitierende für jenes». Garelli nella sua (più recente) traduzione dà una versione più “a calco” e scrive «quest’ultima è invece il sollecitante per quello» (p. 100 dell’ed. Einaudi), ovvero si limita a scrivere che il sollecitato sollecita il sollecitante, senza indicare a che cosa lo solleciti. Tuttavia poche righe sotto Hegel è più esplicito e scrive che il sollecitato (c’è il pronome «jenes», ma è evidente che «quello» si riferisce al sollecitato) «ist sollizitierend, nur insofern es vom andern dazu sollizitiert wird, sollizitierend zu sein», ovvero (traduzione Garelli) «è sollecitante, solamente nella misura in cui viene sollecitato dall’altro ad esserlo» (qui Garelli è ancora più conciso di Hegel, che è invece più esplicito e ridondante, scrivendo che viene sollecitato «dazu» ad essere «sollizitierend»). Il senso è evidente: non solo ognuna delle due forze è sollecitante e sollecitata, ma ognuna delle due sollecita l’altra ad essere sollecitante e sollecitata. La reciprocità è simmetrica e la dipendenza reciproca senza residui (direi una reciprocità “al quadrato”). È vero che questa assoluta reciprocità manca nei corrispondenti paragrafi dell’Enciclopedia, ma in quei paragrafi Hegel ha intenzionalmente semplificato la complessa dialettica delineata nella Fenomenologia, dato il carattere manualistico dell’opera (che poi veniva commentata ed espansa a lezione). Ciò vale per molte parti dell’opera (si pensi a quanto più sintetica ed asciutta sia l’esposizione delle categorie logiche rispetto a quanto appare nella molto più complessa Scienza della Logica).

@@luciocortella6131, gentile, professore. Grazie per la Sua bella articolata risposta. La tesi che cercherò di sostenere è la seguente: il sollecitato è forza, mentre il sollecitante è l'Altro. Per questo motivo, i due momenti della forza, cioè l'uno ed il medium universale, si alternano quando l'Altro diventa forza e viceversa. I passaggi sono i seguenti, che riporto in inglese perché è la versione che ho in digitale: §137. "But in fact, since it necessarily expresses itself, what was posited as another essence is in the force itself. Force was posited as a One, and its essence, self-expression, was posited as an Other, approaching it from outside. But this must be retracted: force is rather itself this universal medium of the subsistence of the moments as matters; or force has expressed itself, and what was supposed to be the other soliciting it is really force itself." Questo per quanto riguarda il fatto che la forza diventi il sollecitante Altro nel momento in cui questo è forza. Sempre nel §137. "...this oneness, since force is posited as the medium of matters, is thus now something other than force, and force has this its essence outside it. But since force must necessarily be this oneness, but is not yet posited as oneness, this other approaches it and solicits it to reflection into itself or sublates its expression. But in fact force itself is this reflectedness-into-itself, or this sublatedness of the expression; the oneness, in the way in which it appeared, viz. as an Other, vanishes; force is this other itself, it is force driven back into itself." Nel §138 abbiamo: "What turns up as other and solicits force, both to expression and to return into itself, immediately proves to be itself force; for the other shows up both as universal medium and as One, and in such a way that each of these shapes at the same time turns up only as a vanishing moment. Consequently, force, by the fact that an other is for it and it is for an Other, has not yet emerged from its concept at all." Ed ancora nel §139, a riguardo del medium posto come sollecitante, Hegel afferma: "...the external soliciting force turns up as a universal medium, but only through its having been solicited by the other force to do so; but this means that the latter posits the soliciting force in this way and is really itself essentially a universal medium; it posits the soliciting force in this way just because this other determination is essential to it, i.e. because this is really its own self." Quindi, da questi passaggi riesco a dedurre solo che il sollecitante ed il sollecitato si alternino in corrispondenza dell'alternarsi dell'Altro e della forza, la quale è un'unità indifferente nel concetto quale concetto. Se il sollecitante fosse sollecitato ad essere sollecitante, allora ci dovrebbe essere un Altro che sollecita un Altro. Ma, non c'è un tale rapporto nella Fenomenologia, che discute solo dei poli forza ed Altro, che si scambiano reciprocamente di ruolo. Per quanto riguarda il passo da Lei citato, che sembrerebbe una ridondanza, ma che non ritengo tale, riporto questo passaggio del §139.: "The soliciting force, e.g., is posited as universal medium, and the solicited, by contrast, as repressed force; but the former is itself universal medium only through the other’s being repressed force; or the latter is really the soliciting force for the former and is what first makes it a medium." Il problema dell'ambiguità credo che si trovi nel concetto stesso di medium universale, che: 1 - è un'unità immediata di essere per altro, cioè dispersione in materie libere, quindi contrario alla forza dell'uno; 2 - momento negativo di raccoglimento delle materie libere in un'unità indifferente. Orbene, nel primo caso il medium è il sollecitante della forza per sé dell'uno, mentre nel secondo caso è la forza sollecitata dal negativo che non è forza per sé, bensì momento di mediazione delle molteplici materie sussistenti in unità. Spero di aver fornito un quadro esaustivo di come comprendo questi densi paragrafi, per quanto possibile attraverso questo medium di comunicazione. Cordiali saluti

Certo che citare in inglese non aiuta ... La versione originale è molto più chiara e inequivoca, in particolare quella della FdS. Ripeto: l'Enciclopedia, come spesso accade, semplifica e talvolta cambia la prospettiva rispetto ai testi di riferimento che la precedono (Fenomenologia e Logica). E io preferisco attenermi a quelli. Ma perché stiamo facendo questa discussione su un tema (molto specifico) che non ho toccato nei miei video?

@@luciocortella6131, gentile, professore. Ho cercato di citare quelle parti che si discostano il meno possibile da quella tedesca, che soffre delle medesime ambiguità, siccome è piena di incisi. Abbiamo fatto questa discussione perché avevo fatto riferimento all'errore delle interpretazioni di oggi, secondo le quali ci sarebbe un sollecitante che sollecita il sollecitante ad essere tale. Totale confusione! Grazie per la risposta. Cordiali saluti

Molte delle obiezioni rivolte a Hegel già nell’Ottocento e poi proseguite nel Novecento erano spesso generate da un’incomprensione della sua filosofia (e in particolare della Logica), un’incomprensione che non faceva veramente i conti con le critiche - talvolta esplicite - che lo stesso Hegel aveva rivolto alla metafisica (antica e moderna). D’altra parte era stato lo stesso Hegel a proporre un’immagine della sua filosofia come unica “vera” metafisica (fondata su basi completamente nuove) . Questa ambivalenza spiega le opposte interpretazioni che il Novecento ha offerto (e continua a offrire) della sua filosofia. Venendo a Derrida, io ritengo che egli non possa esser collocato fra coloro che hanno frainteso Hegel e il senso della sua dialettica. Nei suoi scritti c’è la piena consapevolezza del primato hegeliano del negativo, della differenza, del costante “differimento” del senso. E tuttavia egli coglie l’elemento metafisico proprio nella pretesa hegeliana di una “esposizione concettuale” della differenza: in Hegel la totalità delle mediazioni è completamente “esposta” senza residui (è questo il senso dell’immediatezza finale con cui si conclude la Logica: c’è un luogo in cui la totalità delle mediazioni può essere raccolta, consaputa, e tenuta insieme in modo tale da consentirci di esporla). Derrida infatti afferma che la differenza diventa in Hegel “discorsiva”, cioè pensata (potremmo dire “presente”). Ovviamente qui si apre il problema se una tale conclusione non sia ineludibile anche per Derrida, proprio quando afferma l’originarietà (non ulteriormente scavalcabile) della “scrittura”, cui egli sfugge dicendo che la scrittura mette fuori gioco proprio la nozione di origine. Ma possiamo veramente sfuggire ad un “ultimo”? (la stessa questione si ripropone anche in Heidegger, nonché in Adorno, altri due critici implacabili di Hegel). Qui devo fermarmi. Ne riparlerò, magari in un prossimo video.

@@luciocortella6131 La ringrazio infinitamente della risposta, che mi ha posto di fronte a degli interrogativi per me prima ignoti. Apprezzerei moltissimo un video di approfondimento su quanto lei accenna! Mi limito ad aggiungere una riflessione che facevo oggi al riguardo: eventualmente potrà contemplare il tutto in un video, senza scomodarsi nel rispondermi anche qui. Riflettevo sul concetto di "finalità interna" nel pensiero di Hegel. Io non sono esperto al riguardo, dunque mi rivolgo a lei: mi sembra di capire che l'Idea come finalità interna sia non semplicemente un fine esteriore al tutto, bensì la sua stessa Logica per l'appunto, la sua legge immanente. Ora, come Lei sa meglio di me, questa legge necessaria da un lato non esclude il contingente, e dall'altro lato secondo Hegel si traccia soltanto a posteriori (quindi non è programmata). Mi è sembrato che forse lo scarto fra Derrida e Hegel stia proprio qui: Hegel ha forse la pretesa di poter pervenire al necessario, all'univoco, al telos che anima tutto. Ora mi chiedo: può esserci una nozione di Telos che non sia metafisica? Derrida si allontana proprio qui parlando di Disseminazione e di Destinerranza. Parole che risuonano molto con la genealogia nicciana e foucaultiana, cioè con la critica della possibilità di una Storia univoca e universale, metafisica per l'appunto. Perdoni se condivido queste riflessioni anche abbastanza affrettate. Tuttavia mi sembra una questione assai rilevante e delicata, e spero potrà rimediare con un eventuale video o feedback! Grazie mille ancora!